نکته دیگر آن که باید روشن گردد که معیار عادلانه بودن قانون چیست. آیا صرف این فرض که قوانین کشف شده از سوی حکیم، عادلانه و خوب است، کفایت می‏کند. به نظر می‏رسد اگر قانون مستند به وحی نباشد، حتی اگر حکیم آن‏ها را وضع کند، بی‏شک، اغراض نفسانی، در آن دخالت می‏کند. ما معتقدیم که قانون الهی، چون از جانب خداوند...

مشروعیت (Legitimacy) در لغت به معنای «قانونی بودن» و «مطابق با قانون» آمده است و اگر چه ریشه لغوی آن، از «شرع» گرفته شده و با کلمه‏هایی چون «شریعت» و «متشرعه» هم ریشه است، اما اختصاص به پیروان دین و شریعت نداشته و یک اصطلاح در فلسفه سیاست به شمار می‏رود.
مشروعیت به «حقانیت» اشاره دارد و عبارت است از توجیه عقلانی اعمال حکومت از سوی حاکم . به عبارت دیگر، مشروعیت، یک ویژگی در نظام حکومتی است که حاکم به مدد آن، حکمرانی خویش را صحیح می‏داند و مردم تبعیت از حکومت را وظیفه خود می‏شمارند. مشروعیت پاسخی به این پرسش‏ها است که چرا عده‏ای حق حکومت دارند و دیگران موظف به اطاعت از آنانند، و حاکم برای نافذ بودن حکمش چه ویژگی‏ها و صلاحیت‏هایی را باید داشته باشد؟ این پرسش‏ها حاکی از آن است که در هر جامعه‏ای، بر مبنای باورهای رایج در آن جامعه، تنها عده‏ای صلاحیت حکمرانی دارند و اگر قانونی را وضع و یا امر و نهی می‏کنند، ناشی از حقی است که دارند و تبعیت ملت نیز ناشی از اعتقادشان به صلاحیت و شأنیت اعمال حکمرانی آنان است.

واژه مقابل مشروعیت، که ما را در فهم آن مدد می‏رساند، غصب (Usurpation) است. کسانی که حکومت را به ناحق غصب کرده‏اند، سعی در کسب وجهه برای خود داشته و می‏کوشند با انتساب خود به خداوند و ارزش‏های دینی و یا با به اطاعت کشاندن مردم، مبنایی برای مشروعیت خود یافته و حکومت خویش را مشروع جلوه دهند. نتیجه آن که توجیه حاکم، در جهت اعمال حاکمیت خود و توجیه مردم مبنی بر پذیرش آن، ناظر به مشروعیت است.
از آن جا که هر حقی در اسلام، ملازم تکلیفی است، حق حاکمیت، بدان معنا است که مردم موظف به اطاعت از حاکمی هستند که حاکمیتش مشروع است. به عبارت دیگر، آیا حکومت حق است یا تکلیف؟ و حاکم حق حکومت دارد یا موظف است حکومت کند؟ از نظر اسلام، حکومت هم حق است و هم تکلیف، و کسی که واجد شرایط و معیارهای حکومت باشد، در شرایطی، موظف است حکومت را بپذیرد. وقتی حکومت را نوعی حق بدانیم، پس متعلق به افراد معینی خواهد بود. البته این بدان معنا نیست که آن گروه، ممتازند؛ زیرا در جامعه اسلامی همه فرصت آن را دارند که آن شرایط و معیارها را کسب کنند.

از آن چه گفته شد، نتیجه می‏گیریم که:
.1 مشروعیت به معنای مقبولیت نیست. چرا بیش‏تر نویسندگان غربی، مشروعیت را به مقبولیت تعریف کرده‏اند؟ در پاسخ باید گفت که تعریف مشروعیت به مقبولیت، ناشی از فرهنگ معاصر غرب است. در جامعه‏ای که انسان به جای خدا بنشیند و مدار ارزش‏ها و ملاک حسن و قبح شمرده شود، طبیعی است که مشروعیت نیز بدو ارجاع شود و رضایت و مقبولیت بشر، ملاک و تعریف مشروعیت قلمداد گردد. پس از آن که «قرارداد اجتماعی» سرمشق (1) اندیشه غرب قرار گرفت، و از سوی دیگر، نگرش عینی و پوزتیویستی به مفاهیم و پدیده‏ها مبنای روش‏شناسی قلمداد شد، طبیعی می‏نمود که مقبولیت، تعریف مشروعیت به حساب آید
اگر مشروعیت، دائر مدار مقبولیت باشد، لازمه‏اش آن است که اگر مردم حکومتی را نخواستند، نامشروع باشد، هر چند آن حکومت، در پی جلب مصالح مردم باشد؛ و اگر خواهان حکومتی بودند، مشروع تلقی شود، هر چند بر خلاف مصالح مردم حرکت کند.

.2 تعریف مشروعیت به «قانونی بودن» درست نیست؛ زیرا ممکن است قانون اعتبار و مبنای معقولی نداشته باشد، بسا برخی از قوانین از نظر مردم نامشروع، ولی منطبق بر مصالح واقعی آنان باشد، و یا قانونی مشروع، اما برخلاف مصالح واقعی جامعه باشد. اگر حاکمی با کودتا بر سر کار آید و سپس با وضع قوانینی به نفع خویش آن‏ها را مبنای عمل در جامعه قرار دهد و به تدریج، رضایت مردمی نیز جلب شود، آیا چنین حاکمی که بر مبنای قوانینی که خود وضع کرده است، عمل می‏کند، مشروع است؟ !
از آن جا که هر جامعه‏ای نیازمند قانون است، این تعریف، مستلزم آن است که همه حکومت‏هایی که از راه قوه قهریه، حاکمیت را به دست گرفته و با وضع و عمل به قوانین، امنیت را بر جامعه حکمفرما ساخته‏اند، مشروع قلمداد شوند، در حالی که مشروعیت چنین حکومت‏هایی محل تأمل است.

ملاک مشروعیت
درباره منشأ مشروعیت، دیدگاه‏های مختلفی وجود دارد. در این مقام، نخست نظریه‏هایی را که در این باره مطرح است می‏آوریم و سپس به بررسی دیدگاه اسلام می‏پردازیم.

1 - ارزش‏های اخلاقی
بر مبنای این نظریه، عدالت و بسط ارزش‏های اخلاقی، منشأ الزام سیاسی است. اگر حکومت برای سعادت افراد جامعه و بسط ارزش‏های اخلاقی در جامعه بکوشد، مشروع قلمداد می‏شود . از نظر تاریخی، ایده عدالت، از سوی افلاطون عرضه شد و به طبقه‏بندی وی از حکومت‏ها در آن زمان منتهی گشت. ارسطو پی‏گیری مصالح مشترک در قبال مصلحت شخصی را معیاری برای مشروعیت حکومت قلمداد می‏کرد. از نظر ارسطو مشروعیت حکومت تا زمانی دوام دارد که حکومت از مرز عدالت و درستی خارج نشود و در نتیجه، اگر حکومت به فساد کشیده شود و در آن، درستی و فضیلت پاس داشته نشود، مشروع نیست. افلاطون قانونی را مشروع می‏داند که قادر به رفع مشکلات جامعه و ایجاد عدالت در جامعه شود و حاکم مطلوب را حکیمانی می‏داند که به قانون خوب، دسترسی داشته باشند.
به نظر می‏رسد معیار عدالت و ارزش‏های اخلاقی، تنها مشروعیت قوانین و اوامر حکومتی را اثبات می‏کند؛ اما در این نظریه، در مورد مشروعیت حاکمان، سخنی به میان نیامده است. به عبارت دیگر، این نظریه، پاسخ این سؤال را که حاکم بر اساس چه معیار و مجوزی اعمال حاکمیت می‏کند، نمی‏دهد.

نکته دیگر آن که باید روشن گردد که معیار عادلانه بودن قانون چیست. آیا صرف این فرض که قوانین کشف شده از سوی حکیم، عادلانه و خوب است، کفایت می‏کند. به نظر می‏رسد اگر قانون مستند به وحی نباشد، حتی اگر حکیم آن‏ها را وضع کند، بی‏شک، اغراض نفسانی، در آن دخالت می‏کند. ما معتقدیم که قانون الهی، چون از جانب خداوند، که آگاه به ابعاد وجودی و نیازهای انسان است، و بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی انسان است، می‏تواند ضامن سعادت و بسط عدالت در جامعه باشد.
نکته دیگر آن که قانون هر قدر هم که خوب باشد، ضامن اجرا می‏خواهد؛ یعنی کسی که دلسوز قانون بوده و کمر همت به اجرای آن ببندد. علم و حکمت، به تنهایی برای رسیدن به نشر فضیلت و عدل کافی نیست، بلکه علاوه بر آن، ایمان و تقوای الهی نیز لازم است. علم به مثابه چراغی است که تنها در سایه ایمان، می‏تواند راه حق را بپوید.

2 - قرارداد اجتماعی
مبنای مشروعیت حکومت، در کشورهای مدعی دمکراسی، قرارداد اجتماعی است و وظیفه حکومت، صرفا برقراری امنیت است. درباره این که مفاد قرارداد اجتماعی چیست، تفسیرهای متفاوتی از سوی نظریه‏پردازان ارائه شده است. در آثار افلاطون به قرارداد میان شهروندان و حکومت اشاره شده است. پس از رنسانس، هابز از پیشگامان نظریه قرارداد اجتماعی است. وی معتقد است که افراد جامعه، برای رهایی از مرحله «وضعیت طبیعی» که در آن جامعه فاقد امنیت است و رسیدن به «وضعیت معقول» که در آن، قانون حاکم است با یکدیگر قرارداد می‏بندند . بر مبنای قرارداد، شهروندان همه حقوق خود را به حاکم می‏بخشند و حاکم در قبال آن، امنیت را در جامعه برقرار می‏کند. طبق این نظریه، مردم پس از قرارداد، حق شورش و انقلاب ندارند . در حالی که از نظر جان لاک، یکی دیگر از نظریه‏پردازان قرارداد اجتماعی، مردم حق شورش و انقلاب دارند. مردم هرگاه مشاهده کنند که حکام برخلاف قرارداد عمل می‏کنند، می‏توانند از آنان روی برتافته و حکومت را به گروه دیگری واگذار کنند. در نظریه روسو، دولت برآیند و مظهر اراده عمومی است.
آن چه در ارزیابی این نظریه، شایان تأمل است آن است که اولا، در تاریخ بشر، مرحله‏ای که در آن، انسان‏ها در وضع طبیعی به سر برده و سازمان اجتماعی وجود نداشته باشد، دیده نشده است. تاریخ به یاد ندارد که انسان‏ها گرد هم آمده باشند و آگاهانه توافقی به صورت قرارداد تنظیم کرده باشند. ثانیا، این نظریه، توهمی بیش نیست که هدف آن پرکردن خلأ ناشی از سکولاریسم و انزوای دین در جامعه است. از این رو، در حالی که در اندیشه دینی، دولت ریشه در وحی داشته و پدیده‏ای الهی به شمار می‏رود، بر مبنای این نظریه، دولت پدیده‏ای صناعی به شمار می‏رود.

3 -مشروعیت الهی
در ادیان الهی، مشروعیت حکومت‏ها ناشی از خداوند است و تنها قوانینی مشروعیت داشته مبنای عمل قرار می‏گیرند که از سوی خداوند به پیامبران وحی شده باشند؛ اما در گذر تاریخ، این امر که ریشه در اعماق فطرت انسان‏ها داشته است، همواره مورد سوء استفاده حکام جور قرار گرفته است. آنان کوشیده‏اند برای موجه جلوه دادن حکومت، خود را به خداوند منتسب کنند . در امپراتوری‏های باستان، فراعنه مصر، خود را خدا خوانده و ادعای خدا ـ پادشاهی داشتند . در آیین تحریف شده مسیحیت، حضرت عیسی ( علیه السلام) فرزند خدا، و در قرون وسطی، حکومت‏ها بدون توجه به حقوق مردم، برای خود، منشأی الهی قائل بودند و در برخی کشورهای مشرق زمین، پادشاهان مستبد، خود را «ظل الله» می‏خواندند.

مشروعیت در اسلام
در هر نظام سیاسی، مشروعیت، از فلسفه فکری و جهان بینی حاکم بر آن جامعه ناشی می‏شود . از این رو، مبنای مشروعیت، از جامعه‏ای که اعتقادی به خدا ندارد تا جامعه‏ای که در آن، اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است. در اسلام، حاکمی از مشروعیت برخوردار است که بر طبق شریعت و احکام اسلام عمل کند و در مقابل، اگر حاکمی پای‏بند به دین نباشد، از مشروعیت برخوردار نیست. در جامعه اسلامی، مشروعیت از منبعی سرچشمه می‏گیرد که حاکمیت مطلق در انحصار او است. در اسلام، تنها خداوند از حاکمیت مطلق برخوردار است؛ زیرا بر اساس بینش اسلامی، همه جهان، ملک خداوند است و هیچ کس بدون اذن او حق تصرف در آن ندارد . حکومت بر انسان‏ها نیز از شؤون ربوبیت تشریعی است و تنها کسانی حق حاکمیت بر دیگری را دارند که از طرف خداوند منصوب شده باشند. روشن است که صرف ادعای انتساب به خداوند، مشروعیت آور نیست. این امر، ملاک‏هایی دارد که آن‏ها را دین ارائه می‏کند. حکامی که در طول تاریخ به خاطر نفوذ دین در جوامع، به دروغ مدعی انتساب به خدا شده‏اند و گاه ادعای الوهیت و یا «ظل اللهی» کرده‏اند و از این طریق خواسته‏اند در جامعه، کسب وجهه کنند، مشروعیت ندارند. منشأ مشروعیت در دین، ارزش‏ها و ملاک‏هایی است که در منابع اسلامی بدان‏ها اشاره شده است و حاکم اسلامی باید دارای شایستگی‏های اخلاقی و علمی باشد تا مشروع قلمداد شود.

همه مسلمانان بر این امر اتفاق دارند که مشروعیت حکومت پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) از جانب خداوند است، اگر چه پس از پیامبر، مبنای مشروعیت، نزد شیعه و اهل سنت تغییر یافت. شیعیان بر این نکته تأکید داشتند که امامان معصوم ( علیهم السلام) نیز هم چون پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) از سوی خدای متعال به حکومت منصوب شده و مشروعیت دارند. پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) بارها و از جمله در واپسین سال حیات خویش امام علی ( علیه السلام) را از جانب خدا به عنوان جانشین خویش معرفی کرد و دستور خداوند را به مسلمانان ابلاغ نمود. (4)
اما آیا در عصر غیبت، از سوی خداوند، کسی برای حکومت نصب شده است؟ یا این که امور انسان‏ها به خودشان واگذار شده است؟ تأمل در ادله‏ای که در منابع اسلامی آمده، حاکی از آن است که در عصر غیبت، تنها فقیهانی که دارای صلاحیت‏ها و شایستگی‏های علمی عملی و اخلاقی باشند، حق حکومت دارند. حضرت امام رحمه‏الله ضمن اشاره به فقدان مشروعیت هر حکومتی که از جانب خداوند نباشد، درباره مشروعیت حکومت فقها می‏فرماید:

ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است. (5)
مشروعیت حکومت فقها استمرار حکومت ائمه اطهار ( علیهم السلام) در عصر حضور است. تنها تمایز حکومت در عصر غیبت، با حکومت ائمه ( علیهم السلام) آن است که ائمه از جانب خداوند به نصب خاص، متصدی امر حکومت شده‏اند؛ اما فقها به نصب عام منصوب شده و در هر زمان، برخی از آنان مجاز و مأذون برای حکومت هستند. (6)
حضرت امام خمینی در این باره می‏فرمایند:
عهده‏داری امور سیاسی، فقط در صلاحیت امام معصوم و منصوبین اوست و در عصر غیبت، نایبان عام، فقهای جامع شرایط فتوا و قضاء، جانشین امام معصوم در اجرای سیاست هستند (مگر در جهاد ابتدایی) و این مسأله، بر آن‏ها واجب کفایی است در صورتی که بسط ید داشته باشند و از حاکمان ظالم نترسند تا حدی که می‏توانند. (7)

نقش مردم در حکومت اسلامی
نقش مردم، در حکومت اسلامی چیست؟ اگر مشروعیت حکومت پیامبر، ائمه و فقها ناشی از نصب الهی است، آیا این بدان معنا است که مردم در تکوین و تداوم حکومت اسلامی، نقش ندارند؟ در پاسخ باید گفت که نقش آفرینی مردم، در مشروعیت بخشی خلاصه نمی‏شود، بلکه مردم در عینیت بخشی و کارآمدی حکومت نقشی اساسی دارند.
از این رو، تحقق حکومت پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) که مشروعیتش از جانب خداوند، مورد اتفاق همه مسلمانان است، تنها با مشارکت و حضور مردم میسر می‏شود؛ یعنی پیامبر در تشکیل حکومتش به قهر و ارعاب، که منطق مستبدان است، متوسل نمی‏شود، بلکه مسلمانان با رغبت و شوق، حکومت نبوی را پذیرا می‏شوند و تحکیم پایه‏های حکومتی پیامبر، مرهون کمک‏های بی‏شائبه مردم است.
بعد از رحلت پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) بر خلاف اهل سنت که بیعت، اتفاق اهل حل و عقد و شورا را معیار مشروعیت حاکم می‏شمارد، شیعه معتقد به مشروعیت حکومت از طریق نصب الهی است و مردم در عینیت بخشی و عملی شدن حکومت نقش دارند. بدین رو، حضرت علی ( علیه السلام) علی رغم مأموریت به امامت و رهبری جامعه از سوی خداوند، به خاطر عدم پذیرش مردم، به مدت 25 سال از دخالت در امور جامعه خودداری فرمودند و با تکیه بر زور، حکومت را بر مردم تحمیل نکردند. تنها زمانی حکومت آن حضرت محقق شد که مردم با حضرتش بیعت کردند . آن حضرت در این باره می‏فرماید:
«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لالقیت حبلها علی غاربها»
اگر حضور بیعت کنندگان نبود و با وجود یاوران، حجت بر من تمام نمی‏شد... رشته کار حکومت را از دست می‏گذاشتم. (8)
و در جای دیگر به این نکته اشاره می‏کند که «لا رأی لمن لا یطاع» (9) که ناظر به نقش مردم در پیدایی و تثبیت حکومت الهی است.

در عصر غیبت نیز فقهای شیعه، به جز برخی فقهای معاصر، بر این باورند که مشروعیت حکومت، تنها ناشی از نصب الهی است. این دیدگاه به «نظریه انتصاب» مشهور است. همان گونه که در عصر پیامبر و ائمه اطهار ( علیهم السلام) مردم منشأ مشروعیت نبوده و صرفا در استقرار، تحقق و عینیت حکومت، نقشی اساسی دارند. از این رو، مادامی که حکومت حاکمان اسلامی مورد پذیرش واقع نشود، استقرار نخواهد یافت و اداره امور جامعه ممکن نخواهد بود.
حضرت امام ( رحمه‏الله) ضمن تصریح بر مشروعیت الهی حاکم، درباره نقش مقبولیت مردمی و نفی دیکتاتوری و زور در حکومت اسلامی می‏فرماید:
ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از آن‏ها تبعیت می‏کنیم. ما حق نداریم، خدای تعالی به ما حق نداده است که بر ملتمان چیزی را تحمیل کنیم . (10)

از آن چه گفته شد، روشن می‏شود که مشارکت و حضور مردم، به حاکم اسلامی، بسط ید و قدرت می‏دهد تا در سایه آن، احکام و قوانین دین را در جامعه اجرا کند. در حقیقت، پذیرش مردمی بر اساس نصب امام معصوم است و حاکم مشروع، از سوی امام معصوم، مجاز به اعمال ولایت و دخل و تصرف است. تنها در صورتی مشروعیت حکومت دینی زوال می‏یابد که حاکم به وظایف خویش عمل نکند و یا یکی از شرایط حاکمیت را از دست بدهد. در غیر این صورت، مشروعیت باقی است . نگرشی جامع و منسجم به گفتارهای حضرت امام، که در صحیفه نور گرد آمده و آثار فقهی ایشان و عدم برخورد گزینشی و جناحی با آن، حاکی از اعتقاد عمیق و صریح حضرت امام به نظریه انتصاب است. تأکیدات حضرت امام در دوران حاکمیت نظام جمهوری اسلامی بر مردم، حاکی از نقش آفرینی شهروندان جامعه اسلامی، در کارآیی نظام است. ایشان در تعیین نخست وزیر دولت موقت می‏فرمایند:
من ایشان را حاکم قرار دادم. یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان واجب‏الاتباع است. یک حکومت عادی نیست، یک حکومت شرعی است. مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است. (11)

بنابر نظریه دیگری که پس از انقلاب اسلامی، از سوی برخی مطرح شد، مشروعیت حاکم اسلامی، ناشی از آرای مردم است. در این دیدگاه، که موسوم به «نظریه انتخاب» است، گزینش حاکم بنا به صفات و شرایطی که حاکم باید واجد آن‏ها باشد، و ائمه اطهار به عنوان ولایت عامه فقها، آن شرایط را ذکر کرده‏اند، به مردم واگذار شده است و مشروعیت، هم چون کشورهایی که بر مبنای قرارداد اجتماعی عمل می‏کنند، از پایین به بالا است. مردم علاوه بر عینیت بخشی، نقش مشروعیت دهی به حاکم را نیز دارند و با آرای خویش حق حاکمیت و تسلطی را که از آن برخوردار بودند، به حاکم واگذار می‏کنند، به گونه‏ای که فقیه، پیش از گزینش و انتخاب از سوی مردم، حق هیچ گونه ولایت و اعمال تصرف در شؤون جامعه را ندارد. در حالی که بر مبنای نظریه انتصاب، رجوع به خبرگان و آرای مردم، به عنوان «بینه» مطرح است و صرفا جنبه طریقیت و کاشفیت دارد و بر اساس آن، فقیه اصلح، از میان فقها برگزیده می‏شود . در اصل یک صد و هشتم قانون اساسی، درباره گزینش رهبری، اشاره صریحی دائر بر نظریه انتصاب یا انتخاب وجود ندارد و قهرا بر اساس هر دو نظریه قابل توجیه است.

قدرت و مشروعیت
قدرت چیست و چه رابطه‏ای با مشروعیت دارد؟ قدرت عبارت است از استعداد و توان نفوذ در رفتار دیگران، به گونه‏ای که رفتارشان بر اساس خواست اعمال کننده قدرت تنظیم گردد. اعمال قدرت از راه‏های مختلفی ممکن است صورت گیرد. اعمال قدرت یا مشروع است و یا نامشروع. قدرت مشروع، همان اقتدار است که به دارنده آن، حق اعمال حکمرانی می‏دهد. و قدرت فاقد مشروعیت، زور، سلطه‏طلبی و استبداد است که به دیکتاتوری می‏انجامد.
قدرت و مشروعیت، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. در چشم‏انداز دینی، قدرت اگر از منشأی الهی برآید و در دست انسان‏های واجد شرایط باشد، مشروعیت دارد. در جامعه اسلامی، برترین منبع قدرت، باور دینی و عقاید مردم است. اگر چه نباید از دیگر منابع قدرت غافل ماند، اما در رویارویی با دیگر جوامع و به ویژه، قدرت‏های جهانی، که در صدد سیطره بر جوامع دیگر هستند، باید از موضع قدرت، که در معنویت و باورهای دینی متبلور است، سخن گفت.

بدیهی است که هر کشوری از موضع قدرت با دشمن خود، روبه‏رو می‏شود و در دنیای امروز، چون دشمنان ما در عرصه نظامی، اقتصادی و فن‏آوری علمی برتری دارند و نقطه ضعف آن‏ها در عقاید و عرصه فرهنگ است، باید از این موضوع، که نقطه قدرت ما به شمار می‏رود، با آن‏ها برخورد کنیم. بنابراین، سستی در عرصه دین و باورهای مذهبی، به معنای خلل در کانون قدرت ملی ما است.
هیچ قدرتی به اندازه مذهب، توان برانگیختن مردم را ندارد و در میان مذاهب، هیچ مذهبی به اندازه اسلام و تشیع، از این امتیاز برخوردار نیست. نگاهی به دنیای معاصر و گذشته تاریخی، گواه صدقی برای اثبات این مدعا است. امروزه بیش‏تر کانون‏های بحران و درگیری، در مناطق و کشورهای اسلامی است. در این مناطق، که در یک سو مسلمانان و در سوی دیگر آن، قدرت‏های غربی و هم‏پیمانان آنان قرار دارند، آن چه موجب بقا و پایداری ملل اسلامی شده، مقاومتی است که از اسلام نشأت گرفته است. تاریخ اسلام، مشحون از قیام و مقابله مسلمانان با دشمنان اسلام است. این قیام‏ها ریشه در روحیه ظلم‏ستیزی، احقاق حق، استقلال‏خواهی و طرد حکام جور و نامشروع داشته است. شهید مطهری در این باره می‏گوید:
عمل به حدیث "افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جائر" در طول تاریخ، رشادت‏ها و شهادت‏های فراوانی را در پی داشته است. (12)
هم چنین ایشان درباره مقاومت اسلام در برابر سلطه قدرت‏های خارجی می‏نویسد: آن‏ها احساس کرده‏اند که در سرزمین‏های شرق و اسلامی، فقط اسلام است که به صورت یک فلسفه مستقل زندگی، به مردم آن جا روح استقلال و مقاومت می‏دهد. اگر اسلام نباشد، چیز دیگری که با اندیشه‏های استعماری سرخ و سیاه مبارزه کند، وجود ندارد. (13)

و حضرت امام (ره) در وصیت نامه الهی خویش، در این باره می‏فرمایند:
اسلام و حکومت اسلامی، پدیده الهی است که با به کار بستن آن، سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت، به بالاترین وجه تأمین می‏کند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگری‏ها و چپاولگری‏ها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسان‏ها را به کمال مطلوب خود برساند و مکتبی است که بر خلاف مکتب‏های غیرتوحیدی، در تمام شؤون فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، فرهنگی و سیاسی، نظامی و اقتصادی، دخالت و نظارت دارد.
استقرار حکومت اسلامی در ایران، بیش از گذشته، دشمن را به قدرتی که دین می‏تواند داشته باشد، آگاه کرده است و بی‏شک، ضعف و فتور در ارکان حکومت اسلامی، از سوی هر کس که باشد، گناهی نابخشودنی است. از این رو است که حضرت امام، حفظ نظام اسلامی را از واجب‏ترین واجب‏ها می‏دانستند. تمسک و عمل به اسلام، حفظ وحدت جامعه اسلامی، دفع شبهات و القائات دشمنان اسلام، حمایت و تبعیت از حاکم اسلامی، جلوگیری از نفوذ فرصت طلبان در صفوف مسلمانان و شناخت جریانات مختلف فکری، برای حفظ و صیانت از اسلام اصیل در برابر اسلام تحریف شده، از جمله عوامل بسط قدرت دینی است و در مقابل، رخنه عناصر ناصالح در بین اقشار مردم و به ویژه، در حوزه متولیان دین، موجب تضعیف قدرت دینی و تفسیر دین به نفع حکام و مستکبران می‏گردد. ایجاد فرقه‏هایی چون وهابیت و بهائیت، و تفسیر و ارائه چهره‏ای از اسلام که با منافع غرب سازگار باشد، توسط عناصر نفوذی صورت گرفته و می‏گیرد.

پی نوشتها :
* برگرفته به تلخیص ازفلسفه سیاست، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
1 ـ Paradigme
.2 برای آگاهی بیش‏تر از گزارش‏های شرق شناسانی که برخوردی نژاد پرستانه با جوامع مختلف داشته‏اند. به آثاری که اصطلاحا به شرق شناسی موسوم شده است، رجوع کنید؛ از جمله، ادوارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبد الرحیم گواهی (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372) .
3 ـ ر.ک: «روشنفکری دینی و جمهوری سوم» ، مجله کیان، ش 37، ص .2
4 ـ ادله‏ای که مبین مشروعیت حاکمیت پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم ( علیهم السلام) است، در فصل نخست بخش سوم خواهد آمد.
5 ـ صحیفه نور، ج 9، ص .251
6 ـ ادله‏ای که مبین مشروعیت ولایت فقها در عصر غیبت است، در بخش سوم خواهد آمد.
7 ـ امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏1، باب امر به معروف و نهی از منکر، ص .443
8 ـ نهج البلاغه، خ .3
9 ـ همان، خ .27
10 ـ صحیفه نور، ج 10، ص .181
11 ـ همان، ج 5، ص .31
12 ـ مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی.
13 ـ مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص .52