عقل منبع دینی و فقهی: اهتمام اسلام بر عقل، تنها در ملازمه بین حکم شرع و عقل منحصر نشده، بلکه عقل را به عنوان یکی از منابع چهارگانه در عرض قرآن و سنت به رسمیت شناخته است. استاد شهید در این باره می‏گوید:
«اسلام در اساس قانون‏گذاری، روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یک اصل و به عنوان یک مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است... و این خیلی عجیب به نظر می‏رسد که در دینی، در مبادی استنباط، عقل را در ردیف کتاب آسمانی قرار بدهند، بگویند این مبادی چهار چیز است و یکی از آن‏ها عقل‏است.» [55]
لازمه در عرض قرآن و سنت قرار دادنِ عقل، عدم تعارض آن سه‏است.

این اولاً متضمن این مطلب است که آن دین به تضادی میان عقل و کتاب آسمانی و سنت معتقد نیست و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود که آن را در عرض این قرار بدهد.» [56]
استاد در ادامه متعرض فروض امکان تعارض عقل و دین می‏شود و تأکید می‏کند که «نص» قرآن و سنت با حکم قطعی عقل اصلاً تعارض نمی‏کند، امکان تعارض حکم قطعی عقل با ظاهر کتاب و سنت است که در این فرض به دلیل حکم عقل از ظاهر قرآن و سنت صرف نظر می‏شود. [57]
5. عدم کفایت عقل: اما بسنده نبودن عقل و اظهار بی‏نیازی از دین در عرصه‏های مختلف؛ از جمله شناخت خداوند (ادعای دئیسم‏ها) و عرصه اجتماع، اقتصاد و حکومت (ادعای سکولارها) از جهاتی قابل نقد است که اشاره می‏شود:
5.1. عدم شناخت مبدأ و معاد: عقل بیشتر انسان‏ها به تنهایی قادر به شناخت خداوند و ایمان به آن نیست، لذا ارسال پیامبران برای بیداری عقل بشر برای شناخت خداوند لازم است. به بیان دیگر، با وجود ارسال 124 هزار پیامبر آسمانی، بشریت در شناخت خداوند به نقطه مطلوبی نرسیده است، حال اگر رسول آسمانی نمی‏آمد و بشریت به خودش واگذار می‏شد، وضعیت بشریت به مراتب بدتر از این می‏شد.
اما این ادعا که بعضی انسان‏های نابغه قادر به شناخت خداوند هستند، باید گفت آنان نیز به صورت کلی و به شکل براهین عقلی قادر بر این امر هستند، اما شناخت کامل خداوند از قبیل صفات جمال و جلال خداوند با بیان پیامبران میسور است.
وانگهی در مسأله آخرت و چگونگی جزئیات آن، عقل ناتوان است و باید تصویر آن را از پیام‏های آسمانی دریافت کرد.
نکته دیگر اینکه عقل به انسان تنها تصورات و تصدیقات صوری و منطقی می‏بخشد، اما اصل ایمان و عشق و محبت به مبدأ و معاد تنها از عهده ادیان و پیامبران آسمانی بر می‏آید. استاد نقش اعتقاد به معاد را ملازم با نیاز به دین و عدم عقل بسندگی می‏داند و در این‏باره‏می‏گوید:
«اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم (برزخ و آخرت و این‏ها) بدون شک علم و عقل بشر کافی نیست، برای تحقیق در مسایل آخرت و تشخیص اینکه چه چیزی برای سعادت اخروی نافع است و چه چیزی مضر؛ حتی بشر با علم و عقل خودش اصلا نمی‏تواند پی ببرد به وجود یک‏نشأه‏ای.» [58]
5.2. نیاز به دین در اجتماع: مسأله اصلی در عقل بسندگی ادعای استقلال بشریت از ادیان و پیامبران آسمانی در تنظیم امور اجتماعی خودشان است.
استاد مطهری در بررسی این مسأله، از دو رویکرد درون و برون دینی بحث می‏کند:
«آن چیزی که بیشتر باید رویش بحث کرد، مسأله زندگی اجتماعی است که آیا واقعاً این زندگی دنیایی بشر نیازی به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولاً ببیینیم خود قرآن چه می‏گوید؟ آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟»
ما می‏بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمی‏کند، مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می‏کند، خیلی واضح و صریح، در آن آیه معروف:
«لَقَدْ أرسلنا رُسُلَنا بالبَیِّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لِیَقُوم الناسُ بِالْقِسْطِ.» [59]
پس معلوم می‏شود قرآن این را یک نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده‏است. [60]
استاد مطهری در اثبات برون دینی نیاز به دین و نبوت با بعد اجتماعی انسان تأکید می‏کند که تبیین آن در نکات ذیل روشن می‏شود:
الف. زندگی اجتماعی خاص انسان: انسان بر خلاف بعضی جانداران، برای تأمین زندگی خود ناچار به تن دادن به زندگی نوعی و اجتماعی است.
«بشر یک موجود خاصی است که زندگی‏اش باید زندگی اجتماعی باشد؛ یعنی بدون اینکه با یکدیگر زندگی کنند و با یکدیگر ارتباط داشته باشند و زندگی تعاونی داشته باشند، امکان‏پذیر نیست.» [61]
ب. غریزه نفع‏طلبی انسان: اما زندگی اجتماعی انسان مانند بعضی حیوانات غریزی نیست، به گونه‏ای که از طرف طبیعت و غریزه همه مناصب و مشاغل انسان و چگونگی رفتار وی با دیگران قبلا تعریف و پی‏ریزی شده باشد، بلکه زندگی اجتماعی انسان، تنها در اجتماعی بودن مانند جانداران اجتماعی است. انسان بر خلاف جانداران، دارای نفس مختار است که منافع و مصالح جامعه و دیگران را به سود خود جلب می‏کند و به اصطلاح غریزه «نفع‏طلبی» در اینان نهفته است.
«بشر به موجب همین که مختار و آزاد آفریده شده است، امکان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست و به حکم این که غریزه حیات دارد و می‏خواهد زندگی بکند، نفع‏جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست، این است که هر فردی آن چیزی که ابتدائاً در باره آن فکر می‏کند این است که در اجتماع دنبال هدفهای شخص خودش و فرد خودش برود، نه دنبال مصلحت‏اجتماع.» [62]
ج. عدم تشخیص منافع و مصالح جامعه: نتیجه حس نفع‏طلبی انسان این می‏شود که همه فکر و همش منافع خودش باشد و اصلاً به فکر منافع دیگران و جامعه نیست، بلکه قادر به درک و شناخت آن نیز نمی‏باشد.
«آن چیزی که اول بار بشر و برای فکر بشر مطرح است، منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می‏دهد...» [63]
د. عدم رعایت منافع جامعه: نکته پیشین تأکید داشت که انسان به شناخت مصالح ومنافع قادر نیست، این نکته تأکید دارد نباید انکار کرد که در فرض تشخیص، صرف تشخیص کافی نیست، چرا که به دلیل غریزه نفع‏طلبی، انسان به همه تشخیص خود عمل نمی‏کند و منافع خود را بر دیگران مقدم می‏دارد.
«مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می‏دهد و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت می‏کند. حیوان اجتماعی به حکم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص می‏دهد می‏رود دنبالش و به حکم غریزه آن را اجرا می‏کند.» [64]
ه' . نیاز به نبوت در تشخیص و رعایت مصالح جامعه: رهاورد چهار مرحله پیشین این می‏شود که برای شناخت و رعایت مصالح جامعه - که سعادت حقیقی انسان در آن تأمین می‏شود - به ادیان و پیامبران آسمانی نیازی هست و گرنه عدالت اجتماعی از بین رفته‏بود.
«بشر در هر دو ناحیه‏[تشخیص و رعایت مصالح جامعه] این نیاز را دارد، نیاز دارد به یک هدایت و رهبری که او را به سوی مصالح اجتماعی‏اش هدایت و رهبری کند و نیازمند است به یک قوه و قدرتی که حاکم بر وجودش باشد که آن قوه حاکم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعی بفرستد. می‏گویند [حکما] پیغمبران برای این دو کار آمدند. هم او را به مصالح اجتماعی راهنمایی می‏کنند و هم - که این دومی شاید بالاتر است - او را موظف می‏کنند، یک قدرتی بر وجودش مسلط می‏کنند به نام» ایمان که به حکم این قدرت آن مصالح اجتماعی را اجرا می‏کند. [65]
استاد در جای دیگر تأکید دارد که مقتضای عقل عملی انسان نفع‏طلبی است، پیامبران با نشان دادن منافع و مصالح فراتر از نفع شخصی و مادی، عقل عملی انسان را به سوی رستگاری و سعادت واقعی هدایت می‏کنند. [66]
استاد دلیل عدم قدرت تشخیص مصالح جامعه از سوی عقلای قوم را اختلاف آنان در اصل تفسیر سعادت و مصالح جامعه و عدم ارائه یک برنامه منسجم و متقن ذکر می‏کند:
«بشر هنوز در مسأله سعادت و راهی که باید برای خوشبختی کامل پیش بگیرد، به توافق نظر نرسیده است، همان اندازه که علما و فلاسفه در دو هزار و پانصد سال قبل در این زمینه اختلاف نظر داشتند، امروز هم دارند، چرا؟ برای اینکه درون ذرّه شناخته شده است ولی انسان هنوز مجهول و ناشناخته است. طرح و تنظیم برنامه سعادت انسان فرع بر این است که تمام استعدادها و ظرفیت‌ها و کمالات انسان و تمام خط سیر تکاملی انسان، که هر دو سر به بی‏نهایت می‏زند، شناخته شود.» [67] ?مبنای پنجم: لیبرالیسم [68]
لیبرال، در لغت به معنای رهایی و آزادی انسان ار هر گونه قید و بند است. انسان لیبرال انسانی است که آزادی خود را بر همه چیز مقدم می‏دارد و چون بعصی از آموزه‏های دینی، آزادی مطلق انسان را تحدید و تقیید می‏کند، از سوی انسان لیبرال پذیرفتنی نیست.
لیبرالیسم در عرصه‏های مختلف، از جمله عرصه سیاست و اقتصاد، مطرح است و به اعتبار آنها به لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی تقسیم می‏شود.
لیبرالیسم سیاسی بر آزادیهای انسان در عرصه اجتماع و سیاست تأکید می‏کند و معتقد است از آنجا که انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادی‏های فردی و اجتماعی او از سوی مکاتب و ادیان تحدید یا سلب گردد. [69]
لیبرالیسم اقتصادی با طرفداری از آزادی‏های انسان در حوزه اقتصاد، در صدد تحصیل منافع اقتصادی انسان است، لذا واژگان دینی؛ مانند «حلال و حرام»، «ربا» و «مالیات شرعی» بی معنا و خردگریز است، همچنین لیبرالیسم اقتصادی بر این باور است که اکثر ادیان، با دادن وعده‏های ثواب اخروی، متدینان را از فعالیتهای اقتصادی باز می‏دارند. [70]

?بررسی و تحلیل
 

در نقد این مبنا، نکات ذیل لازم به تأمل است.
1. اسلام دین آزادی: لیبرالیسم بر آزادی فرد تأکید دارد، در حالی که اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادی‏های فرد به عنوان یک آموزه دینی دفاع کرده است.
«روح آزادی خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم می‏خورد. در تاریخ اسلام با مظاهری روبرو می‏شویم که گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب کبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مکاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است». [71]
آزادی انسان در اسلام از شرافت و کرامت ذاتی او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وی سرچشمه می‏گیرد. استاد با اشاره به وصیت امام علی (ع) به فرزندش حسن (ع) : «وَ لاتَکُنْ عبدَ غیرک و قد جعلک اللهُ حُرّاً» [72] می‏گوید:
«تعالیم لیبرالیستی، در متن تعالیم اسلامی وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهای انسانی در معارف اسلامی نهفته بود.» [73]
«از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشده‏اند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاک برتری و تفوق نیست. سید قرشی و سیاه حبشی برابرند. آزادی، دموکراسی و عدالت در اسلام زاده برابری و مساوات انسان‌ها است». [74]
استاد در باره تأکید اسلام بر انواع حقوق و آزادی‏های فرد در عرصه‏های سیاسی، اقتصادی، قضایی و مدنی می‏گوید:
«فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه از نظر قضایی و چه از نظر اجتماعی حقوقی دارد. از نظر سیاسی حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالکیت بر محصول کار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملک شرعی خود دارد و از نظر قضایی حق اقامه دعوی و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی، حق انتخاب شغل و مسکن و انتخاب رشته تحصیلی و غیره و از نظر خانوادگی حق انتخاب همسر دارد.» [75]
بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادی است و ناسازگاری مسیحیت با آزادی و رفتار ناشایست کلیسا موجب شد که لیبرال‌ها میان آزادی و دین، ناسازگاری قائل شوند و برای آزادی، قید دین را بزنند، استاد در این باره می‏نویسد:
«تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادی و دموکراسی کلیسا بود که دنیا را به این حالت کشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح کرد که یا باید خدا را بپذیریم یا دموکراسی را.» [76]
2. تفاوت آزادی غربی و اسلامی: در نقد حقوق طبیعی رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت که نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعی، از جمله آزادی، نگاه مادی و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالی که اسلام «انسانیت انسان» را محور و مبنای تفسیر حقوق و آزادی‏های انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادی می‏پردازد. رهاورد آن اختلاف، آزادی انسان در دو فلسفه اسلامی و غربی می‏شود. پس آزادی و لیبرالیستی که استاد از آن جانب‏داری می‏کند، نه معنای غربی آن، که معنای فلسفی دینی آن است که توضیحش گذشت. استاد قسم دیگری از آزادی، به نام «آزادی معنوی» را مطرح می‏کند که آن تنها در ساحت دین جریان دارد. آزادی معنوی، آزادی روح انسان از انواع بند و اسارتهای مادی؛ از قبیل: نفع‏طلبی، جاه‏طلبی، شهوت‏رانی و به بیانی روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد.
«آزادی معنوی بر خلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان خودش از خودش است. آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است...یعنی نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود. اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت‏طلبی انسان بشود، این معنای آزادی معنوی است». [77]
به دلیل تفاوت آزادی غربی و اسلامی، استاد میان «آزادی عقیده» و «آزادی تفکر» تفاوت قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادی عقیده باطل، بلکه حامی - آزادی عقیده‏ای می‏داند که از تفکر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل» - و نه «علت» - سرچشمه بگیرد. [78] همچنین ایشان در آزادی‏های سیاسی و اجتماعی، به محدودیتهایی قائل است که تفصیل آن در حوصله این مقال نیست. [79]
حاصل آنکه با توجه به اینکه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادی‏های انسانی اهتمام خاصی را مبذول داشته است، با مسأله آزادی انسان، نه تنها هیچ چالشی ندارد، بلکه خود را از مدافعان تاریخی آن نیز می‏داند، لذا مشکل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت به شرافت و آزادی انسان نشأت گرفته و به آن هم اختصاص‏دارد.
باری، بعضی نکات در لیبرالیسم وجود دارد که با آموزه‏های اسلامی نیز سازگار است؛ از جمله، آزادی مطلق در عقیده و ارتداد وآزادی جنسی. استاد با پیش کشیدن بحث فلسفی و اینکه منافع ومصالح حقیقی انسان و جامعه با آزادی‏های مطلق همخوانی ندارد، به حل معارضه پرداخته است.
?مبنای ششم: اومانیسم [80]
اصل واژه اومانیسم در لاتین (HOMO)به معنای انسان است. اولین بار در رم، در بحث از انسانیت با عنوان «انسان انسانی» در مقابل «انسان الهی» مورد توجه قرار گرفت.
مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار کائنات و کانون توجهات همه مکاتب و برنانه‏های آسمانی و زمینی باشد. بدین سان، اصالت در همه زمینه‏ها از آن انسان و فهم او خواهد بود. رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیست‌ها می‏گوید:
«می‏خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند؛ بشری که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود.» [81]
ماکیاولی از پیشگامان تز اومانیسم محسوب می‏شود. وی انسان محوری را جایگزین خدامحوری کرد و برای توجیه مبنای خود استدلال می‏کرد: درست است که هدف سیاست جلب رضایت خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضی و خشنود کند، «خدا» را خشنود کرده است. [82]
با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حکومت نه برای جلب رضایت خدا، بلکه برای جلب رضایت و خشنودی انسان متمرکز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست وحکومت در حاشیه قرار گرفت.
اومانیسم به دو طیف متأله و ملحد تقسیم می‏شود؛ هر دو طیف اصالت را از آن انسان می‏دانند، طیف ملحد مانند سارتر، که معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت خواسته‏های انسانی است پس خدایی وجود ندارد. شهید مطهری در این باره‏می‏گوید:
«ژان پل سارتر در مقابل این‌ها می‏گوید: من به دلیل اینکه انسان آزاد است، می‏گویم پس خدایی نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایی وجود داشته باشد انسان دیگر نمی‏تواند آزادباشد.» [83] انسان محوری تا جایی پیش رفت که نه تنها منکر دین آسمانی شد، بلکه بشر، مدعی اختراع دین برای خود گردید. اگوست کنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشری را عرضه داشت و برای آن مناسک خاص قرار داد. [84]